Il teologo Giuseppe Lorizio: tre risposte su “Quo vadis, humanitas?”

Giuseppe Lorizio, teologo e filosofo tra i più noti in Italia, è docente emerito di Teologia fondamentale presso la Pontificia università Lateranense, dove nell’anno accademico corrente tiene un corso su “La logica della testimonianza”. Il suo campo di ricerca è ampio e abbraccia, nel dialogo con la teologia, diversi ambiti del sapere. Alla luce di “Quo vadis, humanitas?”, documento licenziato dalla Commissione teologica internazionale, lo abbiamo intervistato. 

Nel documento c’é una preoccupazione per il presente e il futuro dell’umanità?

La domanda è retorica, ma vale la pena prenderla sul serio. Dietro il titolo latino — Quo vadis, humanitas? — c’è qualcosa di più di un esercizio accademico. C’è una preoccupazione genuina, che non si nasconde dietro il tono misurato della prosa teologica. La Commissione Teologica Internazionale, che ha lavorato su questo testo per anni e lo ha approvato all’unanimità, sa bene che stiamo attraversando non una semplice transizione tecnica, ma quello che lo stesso documento chiama un cambiamento “epocale”: un mutamento che non tocca solo le nostre abitudini, ma il modo in cui ci pensiamo come esseri umani.

C’è una preoccupazione vera per il presente e il futuro dell’umanità?

Il testo si apre con una confessione onesta: l’umanità contemporanea sperimenta insieme la vertigine della propria grandezza e lo sconcerto della propria fragilità. La pandemia da Covid-19, le guerre, le disuguaglianze crescenti non sono dettagli di colore: sono il contesto reale in cui queste riflessioni prendono forma. Non si tratta, cioè, di una teologia che parla dall’alto di un’astrazione, ma di una teologia che prova a stare con i piedi nella storia, secondo il metodo di quella Gaudium et spes di cui quest’anno ricorre il sessantesimo anniversario. Il documento si iscrive esplicitamente nella sua scia.

La preoccupazione è duplice. Da un lato, c’è il rischio di cedere alla tentazione trionfante: affidarsi ciecamente alla tecnologia come soluzione universale, dimenticando che lo sviluppo non è mai solo tecnico, ma sempre anche morale e spirituale. Dall’altro, c’è il rischio opposto: rassegnarsi ai limiti, abbandonarsi a un pessimismo che rinuncia a spendere le potenzialità dell’intelligenza umana per il bene comune. Il documento rifiuta entrambe le semplificazioni con una certa energia: “Occorre evitare ogni tentativo di semplificare questa ambivalenza”, si legge nell’introduzione. La parola “ambivalenza” non è usata in senso negativo: è la condizione costitutiva dell’umano, quell’oscillazione tra grandezza e fragilità che il Salmo 8 esprimeva già tremila anni fa con parole insuperabili.

La preoccupazione più profonda, però, non è di carattere tecnico o etico in senso stretto: è antropologica. Il documento si chiede, con Leone XIV, se l’enorme accelerazione dello sviluppo tecnologico non stia mettendo in discussione qualcosa di più radicale — l’identità stessa dell’essere umano. Quando la domanda “cosa possiamo fare?” tende a sostituire la domanda “chi siamo?”, allora è in gioco non solo un’etica applicata, ma una visione dell’uomo. E qui la teologia ha qualcosa di essenziale da dire, non come freno al progresso, ma come custode di una domanda che rischia di essere silenziata dalla velocità dei processi.

In questo senso il titolo non è retorico. È una domanda vera, che il documento non pretende di esaurire, ma che ha il coraggio di porre con chiarezza: dove sta andando l’umanità? E, soprattutto, chi decide la direzione?

Transumanesimo e post-umanesimo: pericoli e potenzialità nell’epoca dei -post…

Viviamo in un’epoca affollata di prefissi. Post-moderno, post-secolare, trans-umano, post-umano. Ognuno di questi termini promette di dirci qualcosa di importante su dove stiamo, ma rischia anche di descrivere solo ciò da cui ci siamo allontanati, senza chiarire dove stiamo andando. Il documento della CTI ha il merito di distinguere con precisione i due movimenti, non per fare una mera tassonomia filosofica, ma perché i pericoli che essi portano con sé sono diversi tra loro.

Il transumanesimo è figlio di un ottimismo sfrenato: vuole potenziare l’umano fino a renderlo immortale, libero dal dolore, dalla vecchiaia, dalla morte. È un antropocentrismo esasperato che porta l’idea moderna di progresso alle sue conseguenze logiche estreme. Il suo pericolo principale è quello che il documento chiama, con una formula densa, il sogno di “creare sé stessi”: una pretesa di auto-generazione che dimentica il dono che precede ogni progetto. Benedetto XVI aveva già messo in guardia da questa deriva con parole nette: lo sviluppo della persona si degrada quando essa pretende di essere l’unica produttrice di sé stessa. Il transumanesimo porta questa pretesa fino all’apoteosi.

Il postumanesimo è più radicale e, in un certo senso, più inquietante proprio perché non esalta l’umano: lo decostruisce. Non vuole potenziarlo, vuole dissolverlo. Mette in discussione che esista qualcosa come una “forma umana” che meriti di essere custodita. Il confine tra umano e macchina si fa fluido, il soggetto si frammenta in un ibrido, il cyborg diventa il modello. Il pericolo maggiore, qui, è quello di una fuga dalla realtà che si maschera da liberazione: si promette di superare i limiti del corpo, della storia, del tempo, ma si finisce per svalutare ciò che di più prezioso l’umano porta con sé — la relazione, la vulnerabilità, la dipendenza reciproca, la capacità di essere toccato dall’altro.

Qual è il pericolo maggiore per l’humanum? Il documento suggerisce che sia la perdita della coscienza del limite come dimensione positiva. Non il limite come mancanza da colmare, ma come struttura costitutiva che ci mette in relazione: con la natura, con gli altri, con Dio. Il transumanesimo combatte il limite come nemico. Il postumanesimo lo nega come illusione. Entrambi, in modi diversi, convergono nel rifiuto di ciò che la tradizione cristiana chiama condizione creaturale: l’essere ricevuti, dipendenti, finiti — e proprio per questo aperti a qualcosa di più grande.

Le potenzialità, però, non vanno ignorate. E il documento non le ignora. Il desiderio di superare la sofferenza, di allungare la vita, di potenziare le capacità umane nasce da qualcosa di autentico: quella tensione costitutiva verso l’oltre che appartiene alla natura umana. Dante l’aveva espressa con il transumanar del primo Canto del Paradiso. La questione non è se l’uomo debba andare oltre sé stesso — deve, è nella sua natura — ma come e verso dove. La differenza tra il sogno transumanista di un’immortalità tecnologica e il dono cristiano della divinizzazione è precisamente questa: nel primo caso l’uomo si auto-produce; nel secondo, riceve. È la differenza tra il costruirsi idoli e aprirsi all’icona — per usare categorie che ci sono familiari.

Relazionalità, educazione e ruolo della comunità ecclesiale…

Il documento insiste su due dimensioni costitutive dell’esperienza umana che la cultura tecno-digitale mette in ombra: la dimensione storico-temporale e la dimensione intersoggettiva. Non si tratta di nostalgia per un passato pre-digitale, né di resistenza luddista al cambiamento. Si tratta di recuperare la consapevolezza che l’essere umano è costitutivamente un essere di relazione — con il tempo, con lo spazio, con gli altri, con Dio — e che questa relazionalità non è un accessorio, ma l’ossatura stessa dell’identità personale.

È questione di educazione? Sì, certamente. Ma non solo. L’educazione è la forma più visibile e sistematica in cui una società trasmette ciò che ritiene essenziale. E il documento segnala con acutezza un rischio concreto: che la cultura digitale, con la sua logica algoritmica orientata al calcolo delle probabilità, finisca per escludere come “non pertinenti” le domande di senso, le questioni etiche, le domande filosofiche e teologiche. Ciò che l’intelligenza artificiale non riesce a elaborare tende ad essere marginalizzato dall’orizzonte conoscitivo. L’educazione è il primo terreno su cui questa battaglia si combatte, ogni giorno, nelle aule scolastiche e universitarie.

Ma il documento dice qualcosa di più, e di più impegnativo: il recupero della relazionalità viva non si insegna come si insegna la matematica. Si trasmette. C’è una differenza enorme tra i due verbi. Trasmettere significa passare qualcosa attraverso una presenza, una testimonianza, un vissuto condiviso. La relazionalità si impara vivendo relazioni autentiche, non studiando definizioni di relazionalità. La memoria si coltiva frequentando persone che la abitano, non archiviando dati. La speranza si riceve da qualcuno che la incarna, non da un motore di ricerca.

Qui entra in scena il ruolo specifico della comunità ecclesiale, che il documento non tratta come un semplice attore tra gli altri, ma come lo spazio in cui la proposta antropologica cristiana si fa esperienza concreta. La Chiesa non ha solo dottrine sull’uomo: ha uomini e donne che vivono — pur tra mille contraddizioni — una certa modalità di stare al mondo: l’ascolto, il perdono, la cura del fragile, la memoria dei morti, la speranza per i non ancora nati. Questa tradizione vivente non è un archivio da consultare, ma un fuoco da alimentare.

La comunità ecclesiale può fare molto, a patto di non cedere a due tentazioni simmetriche. La prima: chiudersi in una riserva identitaria, trattando la propria antropologia come un bunker da difendere, anziché come un dono da offrire. La seconda: adeguarsi acriticamente al paradigma tecnocratico, offrendo risorse spirituali “a la carte” secondo le logiche del mercato religioso digitale, di cui il documento parla con preoccupazione esplicita. In mezzo a questi due scogli, la proposta è quella di un’apologia nel senso antico: rendere ragione della speranza, non con argomenti di potere, ma con la qualità delle relazioni, con la bellezza di una vita vissuta nell’amore.

Il documento chiude con due figure emblematiche: i poveri e Maria. Non è una chiusura decorativa. I poveri sono il banco di prova di ogni antropologia: dove finisce la visione dell’uomo quando incontra chi non ha nulla da offrire al mercato del progresso? Maria, invece, è il paradigma della risposta umana alla vocazione: non una risposta autosufficiente, ma una risposta ricevuta, accolta, portata nel corpo. Proprio come l’icona non produce la luce ma la lascia passare, così l’umano non produce il senso della propria vita ma lo accoglie — e in quell’accoglienza diventa finalmente sé stesso.